南怀瑾：《原本大学微言》节选《大学》修养的次第 现在我们正式研究《大学》第一段的四句书：大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。古文就是这样简化。如果用现代的观点来说，这种古文，就是春秋、战国时代的简体文。把人类的意识思想、言语，经过浓缩，变成文字，但永远保存意识思想的原有成分，流之久远。这就是我们所说的古文。这四句书，到了南宋开始，经过宋儒理学家们的研究注解，尤其是程、朱学派以后的学者，大多必要遵守程、朱章句之说，因此习惯地说《大学》书中的要领，便有“三纲八目”的说法。纲，是纲要；目，是条目。纲目，是朱熹首先习用的创作。例如，他对于中国历史的批判，不完全同意司马光《资治通鉴》的观点，自创一格，他对历史的编写，被后人称作“紫阳纲目”。其实，纲目是写作文章和对学术分类的逻辑方法。纲，是前提，也可以说是标题。目，是分类的引申。很有趣的，我们现代在政治术语上，听惯了“上纲”这个名词，但大家还不知道，首先使用这个名词的导师，也是采取儒家学说中来的，并非导师自已的创作。只是大家书读得不及他多，就不知道他当年也是此中的健者。过去所讲的《大学》一书中有“三纲八目”的说法。是哪个“三纲”？是哪个“八目呢？答案是这样的：《大学》书中首先提出的“明德”、“亲民”、“至善”，便是三纲。不是古代传统文化的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲。那八目呢？答案是《大学》后面的：“格物”，“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。其实，对于《大学》一书，指出有“三纲”之说，也不尽然！事实俱在，如说《大学》一书的纲目，应该说它有四纲、七证、八目才对。四纲、七证、八目那么，四纲是什么呢？就是在“明明德”、“亲民”、“止于至善”之上，一个最重要的前提“道”字，也可以说是大学之道的“大道”。详细的理由，待我们慢慢地“明辨”。但可以从“以经注经”的原则去探讨，只要从《大学》开头两段的本文中，就可看出来事实俱在。本文中不是明明白白地写出“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”吗？所以“大道”或道，才是首纲。那么，为什么又特别提出“七证”因为《大学》本文，在四纲以后，跟着就提出有七个求证大道与明德的学问程序，也可说它是求证大道的学养步骤。如果你高兴要说它是七步学养的功夫，也未尝不可。这就是知、止、定、静、安、虑、得。这就是《大学》学问的纲要所在。过此以后，所谓格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的八目，才是“亲民”的实际学问和修养。也可以说，初由大道到明明德，每个人自立自修的学问。也就是宋儒理学们冒用庄子学说，作为自已广告的“内圣外王（用）”之说的“内圣”之学。也可以说是“内明”之学。再由明明德到亲民，才算做到真正修、齐、治、平的功德，便是自立而立人，自利而利他的“外王（用）”之致用。但无论是自立的“内明”，或立人之道的“外用”，都要达到“至善”的境界，才算是人伦大道的完成。了解了这些预备学识以后，我们再来用白话文的方式，试着简单的直译《大学》首先的四句书看看。“大学的道，首先在明白明德的修养，然后才能深入民间做亲民的工作，达到极其圆满的至善境界”。当然啰！这样直译了《大学》的原文，无论怎样说，已经是隔夜油炒饭，肯定不是原来的本味了！况且对这四句书的四个句词的内涵，也是隔靴搔痒，始终抓不到重点。因此，还要一点一点、一层一层来抽丝剥茧再加研究。既然知道用白话文直译古文的内涵，毕竟似是而非，完全不是那个味道，那只有用孔门所教治学的方法，所谓“博学、审问、慎思、明辨”来抉择它，也就是现代所说用分析、归纳的方法来研究了。自立立人而达于至善第一，在两千多年前的中国，所谓春秋末期、战国先期的阶段，中国的传统文化，本来就儒、道并不分家的一个道统时代。即使诸子百家之说，也都是标榜一个“道”字作定点。《大学》作者曾子，就生在这个时代，而且在孔门七十二贤之中，他是传承道统心法的中坚分子。在那个时代里，在政治系统、社会风俗习惯上，至少表面上还是宗奉周朝皇为中央，尤其在文化习俗上，还是以周礼为准。所谓子弟八岁入小学，到束发而冠的十八、二十岁，再进习成人之学，也就是准备作一个真正大人，已经不是童子的细（小）人了。那么，大人之学所教授的，一个人之所以为人的人伦之道是什么呢？那就是先要明白这个“明德”。所以这一句书里有两个明字，第一个明字当动词用，第二个明字当形容词或名词用。这种用法，在上古时代，是很平常的。例如：父子，子子，亲亲等，都是把第一个字当作动词，第二个才是名词。就是说：对父亲而言，要做父亲的本分；对儿子而言，要做儿子的本分；对自已的亲人而言，要做到对亲人的本分。了解了以上的道理，同时也可以知道我们上古传统教育的主要宗旨，就是教导你做一个人，完成一个人道、人伦的本分。不是只教你知识和技能，而不管你做人做得好不好。因为做工、做衣、做小贩、做官、做学者、做皇帝，那都是职业的不同。职位虽不同，但都须要做人，才是本分。你的职业职位果然荣耀值赫，而人都做不好，做人不成功，那就免谈其他了。第二，“大学之道”的道，是根本，也可以说是体。“明德”是由道的致用，是从道体出发的心理和身体力行的行为。“亲民”是由个人学问的道和德的成就，投向人间，亲身走入人群社会，亲近人民而为之服务。这便是明德立已以后，外用到立人的目的。最终的结果。无论是个人立已的明德，或是外用立人的亲民，都要达成“至善”的境界。第三，如果我们照这样的说法，怎样才可以表达得更明白一点呢？那只有用“因明”（逻辑）的办法，借用相似的比类做譬喻、做例子，或者可以比较明白一点。怎样借譬呢？那只有向邻居的佛家去商量，暂借用佛学来做说明了！自觉觉他而觉行圆满佛，是古代印度梵文“佛陀”的简译。佛是什么，在中文来说：佛者，觉也。觉个什么？觉悟心性的自体。怎样才能自能自觉心性自体成佛呢？那必须先要修行大乘菩萨道的功德，所谓：自利（等于儒家的自立）、利他（等于儒家的立人），达到福（功）德资粮圆满，智慧资粮圆满，才可以成佛。所以自觉、觉他、觉行圆满，就叫作佛。如果用佛学来比方儒家学说，佛就是圣人的境界，菩萨就是贤人的境界。菩萨是梵文“菩提（觉悟）萨埵（有情）”的简称，中国初期的翻译，也叫做“开士开车”大士“。我们借用了佛学这个比例来说明《大学》的“大学之道”。那么，明明德是自觉，亲民是觉他。止于至善便是觉行圆满而得道成圣了！这样一来，恰恰如道家的列子所说：“东方有圣人，西方有圣人，此心同，此理同。”是不是如此呢！大家再去想想看，再做研究吧！了解了前面所讲的理念之后，就可以明白这四句纲要的下文，所谓知、止、定、静、安、虑、得七个层次的学问修养次序，完全是衔接上文四句的注脚。不然，读了半天《大学》，好像在看教条式的条文，联贯不起来。就如说。“知止而后有定”到最后一句的“虑而后能得”，它究竟得个什么呢？如果我们照前面所讲的理念，那就可以明白“虑而后能得”，便是得到明德之目的了。不然，这个“明明德”，也不知道从怎样明起？当然，既能达到明德的境地，那就真能达成“大学之道”这个道的境界。这样便可能了解从汉、魏以后，儒家、佛（释）家、道家，把各个自家修行的成果，都用中国传统文化的习惯用语，统统叫做“得道”。其实，得道这个名称，也就是从《大学》“虑而后能得”这个理念而来的。由此演变，到了唐、宋以后，佛家的禅宗普及流行，大致标榜禅以“明心见性”而得道。道家也相随而来，标榜以“修心炼性”而得道。儒家的理学们，当然不甘落后，也自标榜以“存心养性”而得道。你们看看，曾子这一句“虑而后能得”的内涵，是多么隽永有味啊！同时，禅宗把得道叫“开悟”，真正开悟了才是明白佛学的理念，也有叫做“明觉”的说法，这明觉或觉明，与明得和得道，都只在名词的表达现象上，依稀恍惚，仅有轻云薄雾，忽隐忽现的界别而已。解脱这些“名相”的束缚，就并不无多大差别了。谁是中国古玄学的创始人？　　中日文化比较：围城中的风景　　生活在日本，经常不自觉地做中日文化比较研究。最近研究的是围城中的风景——中日两国的夫妻关系，不比不知道，一比真好笑：日本的夫妻像母子、中国的夫妻像父女。　　这不，刚刚在电话里和好友神聊了半天，一说起她的“3个儿子”，总有说不完的话题，上个星期刚刚给她的“大大儿子”过完生日，买了一个大蛋糕，“大大儿子”开心得不得了。别误会，我的朋友实际只有俩儿子，都在上保育园，这“大大儿子”是她对她那日本丈夫的尊称。朋友经常抱怨：这两个小的都很好带，最难伺候的是这“大大儿子”。朋友生孩子时，这“大大儿子”在家蒙头大睡，别说去医院照顾了，朋友出院才一个星期，就骑着车上街买菜了，吓得我眼镜差点没掉下来。说来也怪，日本女人不做“月子”，照样长命百岁，寿命比男人还多10年。再说这生孩子、喂孩子是当妈的事，带孩子玩，当爹的总该做做吧。当然，休息天朋友在家打扫卫生，叫大的带俩小的出去玩，没说的，开了车就把儿子带到了百货商场，先是一人一个大号冰激凌，接着再来3包炸薯条，吃完后3人抹抹嘴，俩小的去了幼儿游戏区，玩得一头汗，大的也没闲着，去玩具柜台转了一圈，买了一堆小汽车模型，3人兴高采烈打道回府。一进门，就忙开了。可是，拼了一会儿俩小的觉得太难，甚是无趣，玩别的去了，剩下大的在那儿自得其乐。　　朋友饭做好了，正要喊，突然觉得怎么这么安静，再一看，俩小的已经躺在地上睡着了，而“大大儿子”正专心致志地给小汽车上牌照呢。终于大功告成，大的捧着小汽车得意地对妻子说：“怎么样，我拼的。”朋友不知是该夸他两句还是该赏他一个大耳光。朋友愁眉苦脸地对我说：他怎么总也长不大。　　母亲大都望子成龙，那么用“望夫成龙”来形容日本妻子一点也不为过。人们都说日本男人一生只有两个女人：一个是母亲，另一个就是妻子。从小他们被母亲宠着，被母亲管着；大了，接着受妻子的宠爱和管教。日本母亲望子成龙的心情一点不亚于中国母亲，如果说中国母亲是用说教加棍棒管教儿子，那么日本母亲更擅长的是用温柔去感化儿子。日本幼稚园的孩子不会像中国幼儿园里的孩子那样比谁的爸爸官大，谁家有钱。日本孩子比的是便当，中午打开便当盒，比谁家的妈妈做的便当好看、美味又特别。吃着这充满母爱的便当长大的儿子，如果没有恋母情结，才叫怪呢。日本女人深谙此道。要想做他的妻子，先得学会做他的妈，如果能做出“母亲的料理口味”，那么，放心，这男人是跑不掉了。　　做妻子的操持着家里的大小事务，将丈夫侍候得无微不至，她们用温柔去感动、鼓励着丈夫，而为夫的也深知这温柔背后的压力，在公司里不努力不行呀，这份温柔可不是白付的。在外拼博的男人，偶尔也会溜出妻子温柔而严厉的眼光，找个情人放松放松。这时的日本女人不会像中国女人那样“一哭、二闹、三上吊”，她们会以一种“孩子犯错是难免的”宽容去静观其变，如果男人只是玩玩，则睁一只眼、闭一只眼算了；如果男人真的陷了进去，这才披挂上阵，去和入侵者决一死战；再不济，还有最后一招，你若胆敢离婚，赔偿费让你掏得倾家当产，日本男人还没浪漫到“不爱江山爱美人”的地步，这婚是万万不敢离的。　　再来看看咱们中国夫妻。经常有学生问我：听说中国男女平等，男人在家里没有地位，“妻管严”多，是吗？我会反问他：都说日本是大男子主义社会，日本女人在家里是不是没有地位？他们往往会眨着小眼睛、张着嘴巴不知该怎么回答。　　一个愿打一个愿挨的事，没有什么是非曲直。可是，不知从什么时候起，“贤妻良母”在中国成了略含贬义的词。如果说谁是贤妻良母，那么潜台词就是：她只会在家围着锅台转，伺候丈夫孩子，在工作中不求进取。做父母的都不希望自己的女儿这么没出息，他们往往教育女儿不仅在工作中就是在家里也不能输给男人。于是，女儿们使出浑身解数，张牙舞爪、拳打脚踢终于把男人打得落花流水、抱头求饶，乖乖地系上围裙，走进厨房，一边炒菜一边悻悻地说：好男不跟女斗。被男人压迫了几千年的中国女人终于扬眉吐气了。　　如果说五六十年代刚刚翻身得解放的女人，还是一边工作、一边做贤妻良母的话；到了七八十年代，可以说是真正的男女平等了，夫妻一同工作，一同操持家务；而进入21世纪，新新女孩终于把世界颠了个个儿。朋友小李在医科大学读博士，前一段时间愁眉苦脸地说：“夫人要来日本了。”我笑着说：“你该高兴呀，这下有现成饭吃了。”他苦笑着说：“还不知道谁做给谁吃呢。”果不其然，夫人来后，小李一改已往中午带饭的习惯，买起了便当。一问之下：“以前我都是晚上做两份，吃一份，第二天带一份，现在两张嘴，都吃完了，我带什么。”小李的孩子两岁了，一直在中国，爷爷奶奶给带着，我劝他把孩子接来：“你夫人既不上学又不工作，把孩子接来多好。”吓得小李直摆手：“到时候，她们俩抢糖吃，我该哄谁呀。”爱妻如爱女，中国男人确实是世界上最温柔最会疼老婆的伟丈夫，除了足球踢不进门，不过这是不是也该从中国女人身上找找原因，毕竟男人都是女人生的……　　日本男人的恋母情结造就了像母亲一样的妻子；而中国男人喜欢小鸟依人般的女孩，各得其所，幸哉幸哉……(来源：日本《东方时报》 作者：晓钟/日本东京)　　比较禅意在中日文化中的影响　　--------------------------------------------------------------------------------　　作者：金丹元 [2001-11-27 8:43:19]　　笔者曾在拙著《禅意与化境》中指出：　　“禅不等于禅宗，禅也不等于禅意。……从禅到禅宗，再到禅意，可以说是一种发展、一种文化态势和延伸。但事实上，禅是方法，禅宗是佛教的一支，禅意才是真正具有生命力的艺术底蕴。”（注：见拙著《禅意与化境》第6页，上海文艺出版社1993年版。）　　佛教从中国传入日本虽较早，但禅宗传至日本基本上是五代以后，尤其是宋代及其以降才出现的，而且多为南宗各支系。如日本后鸟羽天皇朝时，僧荣西入宋传去临济宗，后崛河天皇朝时，僧道元入宋传去曹洞宗等等，中日文献均有记载。禅宗，进而更确切地说是禅意，对中日两国文化的影响都极为深刻而且普遍。然而禅意在中日两国文化中的渗透及影响却不尽相同，甚至是大相异趣的。笔者就此命题试作比较，以探讨中日文化传播之不同效应。　　一、禅意在中国文人、文学艺术中的影响　　禅意虽不是宗教，但在禅意的审美情态中却潜藏着一种偏于艺术审美的亚宗教情感。而宗教，尤其是亚宗教情感与艺术活动自一开始起就有某种密切的联系，甚至同构性，如二者都是为了获得精神的解脱和慰藉，从发生学角度看，既有互动性又有互补性。又如二者都在追求那种并非实实在在的真善美和理想境界，而且都借重想象和超验等等。而比起其他民族的知识阶层，中国文人又似乎更注重审美需要和道德净化，这样，禅意的文化属性体现在中国士大夫的心态上，就显现为二律悖反的亦佛亦俗、亦儒亦道，并借此生动地演示出中国人的“达则兼善天下，穷则独善其身”的处世之道。　　禅意作为东方智慧的一种结晶、一种精神向度和寄托的方法，它既有儒家风雅和入世的一面，又有道家虚无和出世的一面。在中国本土文化哲学中，宗法伦理、忠恕之道、修身养性、学以致用、以天下为己任等，一向是儒学中最为重要也是最具活力的组成部分。儒的目的在于调节个体与群体的关系，积极进取，“修身齐家治国平天下”，是代代硕儒所耿耿于怀的。而老庄一脉，则一向看重自然机趣，虚静游心，“物物而不物于物”。尤其是庄子哲学，更重视“法天贵真”、“清静无为”，强调善作“逍遥游”的真人、至人为最高人格理想。道的目的，在于调节个体与自然的关系。所以，庄禅合一有其更合乎内在逻辑的质的趋同性和可能性。而儒道两家本质上又都是一种古代东方的人本主义哲学，所以，儒道互补，自古就有。一如《周易》中所谓“一阴一阳之谓道”，在中国传统文化中二者不可或缺。然而，儒的化个人命运为社会理想，积极进取，向内修身的人格模式与道的虚无出世、消极隐逸，又明显地呈现出二者各自的矛盾性相。为此，徘徊于儒道之间，时而左右逢源，时而又如置夹缝中的中国士大夫心态，也必然地体现为二律悖反的矛盾的两重性。中国传统知识分子大凡在政治上春风得意，或在仕途中跃跃欲试，或曾受到某种可证明“皇恩浩荡”的礼遇，则往往积极进取，锐意革新，不仅执著地追求自己的政治抱负，而且“天下兴亡，匹夫有责”，一种大济苍生的伟大使命感顿时油然而生。而一当仕途失意，落拓潦倒，不为人用，甚至不为人知时，则往往转向自然，寄情山水，浪迹于江湖，返朴于林泉，于是乎，高蹈出世，隐遁绝俗，“和同天人之际，使无间也”（注：扬雄：《法言·问神》。）。而往往只有到了此时，中国士大夫才典型地成了真正意义上的诗哲画师，回归至康德所言之既无明确的目的而又符合目的性。在这当中，禅意所独具的文化心态，往往能起到调节的作用。魏晋以降，随着佛经的大量译解，禅的空宗观、中道意识逐步深入至中国文人的心灵深处，它在儒道之间的这种圆润的调节作用也更加明显。对于儒的入世，道的超脱、禅的意趣在无形中平衡着双方的偏执，这就又在客观上为面临进取与隐逸两难抉择的士大夫，起着心理上的谐调作用，从而巩固了中国“士”阶层的这种特殊的悖反心态。如嵇康、阮籍素以“非汤武而薄周礼”著称，不为所用，深受迫害时，则以“穷达有命，亦又何求”聊以自慰，优游于山水之间，“目送归鸿，手挥五弦”，感悟到了“俯仰自得，游心太玄”的乐趣。但他们内心深处都总念念不忘“君静于上，臣顺于下”（注：嵇康：《声无哀乐论》。），“君臣不易其位”（注：阮籍：《乐论》。）。既向往盛世太平，又牢记伦理纲常。当陶渊明意识到自己是“误落尘网”后，随即“守拙归园田”。但他既自感“久居樊笼里，复得返自然”，却又时显“金刚怒目”相，心中念着还是“岁月掷人去，有志不获骋”。与之同时代的谢灵运、颜延之、鲍照、谢tiǎo脁、沈约等人，也都经常徜徉于出世与入世的十字路口，时而“丈夫生世能几时，安能蹀躞垂羽翼”，时而又“朔风吹飞雨，萧条江上来”。唐宋时期，禅宗勃兴，禅意升华。唐时，道佛合流，开意境说之先河，宋时，儒佛会通，成理学体系而为一统。士大夫中的翘楚，往往得意时，“一日看尽长安花”，不遇时，则“明朝散发弄扁舟”。被誉为“文章冠世，画绝古今”的王维，年轻时也曾唱出“忘身辞凤阙，报国取龙庭”一类的壮歌；可步入中年后，尤其是因“安史之乱”而“陷贼官三等定罪”后（注：见《旧唐书·列传第一百四》。），他看淡一切，沉湎佛理，“焚香独坐，以禅诵为事”，倾心于山林，留意于泽畔。宋代名士苏轼也是典型的具有两重性格的艺术家，他既钦慕屈子、孔明、陆贽等经世济时之风云人物，又酷爱陶渊明、谢灵运、王维这样的避世高人，追求禅理之精妙，欣赏隐士之逸趣。这样的悖反心态，在中国士大夫中比比皆是，不只盛唐的孟浩然、储光羲等人，高、岑、王、李之辈皆有同感，中唐的刘禹锡、李商隐、杜牧、温庭筠、聂夷中、杜荀鹤等人也都有过同样的上下沉浮和坎坷经历。宋代名流，如梅尧臣、苏舜钦、柳永、晏殊父子、秦观等，各自都怀有“有补于世”的雄心壮志，又都人到中年常觉“无可奈何花落去”。就是杜甫、韩愈这样一生忧国伤时，“临危莫爱身”的醇儒，也曾冒出过“细推物理须行乐，何用浮名绊此身”等暗合佛意的念头。禅的渗透及变异，使得中国士大夫的“狂放与适意”的心态得以宣泄，而禅与实用理性的结合，又使“旷达与忍让”也得到了统一与谐调。即令韩愈这样的人物也时而写“燕赵古称多感慨悲歌之士”，时而又说“人生如此自可乐，岂必局束为人脁”。到了后来发展至“狂禅”，则更由对禅的理解须有淡泊、宁静、寡欲起始，而一变为纵欲无度。所谓“若心常清静，离诸取著，于有差别境中能常入无差别境，则酒肆*房，遍历道场，鼓乐音声，皆谈般若”（注：知归子：《居士传》卷三十一。）。禅意的世俗化倾向极大地刺激了虽不身居禅院却心向往之的士大夫们原始生命张力的外泄。旷达与忍让的统一，又使文人学士找到了自信、自慰、自得的心理平衡机制，从而使人的主体意识也变得更为强烈，更加超拔。　　禅意对中国文艺的影响更是不言而喻的。且不说中国“意境”理论的成熟与佛学有着密切的联系，“意境”一词本就源自佛学，如从“了知境界，如幻如梦”，“我弃内证智，妄觉非境界”等佛家用语中，即可寻见诗、词、画之意境的渊源。皎然《诗议》中的那段话：“夫境象非一，虚实难明，有可睹而不可取，景也；可闻而不可见，风也；虽系乎我形，而妙用无体，心也。”对中国意境论起到了推波助澜的作用。而且，中国历来就有“论禅作诗，本无差别”之说，不仅引禅入诗，而且将禅家之破除“我执”、“法执”，以达到自悟佛性的开悟都引入了诗画艺术中，使中国艺术达到一种如禅悟似的超知性、超功利的精神体验。有些诗虽无一字禅语，但却处处可见禅趣，如王维的“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中”，“涧户寂无人，纷纷开且落”，“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上”。胡应麟称之为：“右丞却入禅宗……读之身世两忘，万念皆寂，不谓声律之中，有此妙诠。”（注：胡应麟：《诗薮·内编下》。）又如杜甫的“江山如有待，花柳自无私”，“水深鱼极乐，林茂鸟知归”，“水流心不竞，云在意俱迟”，沈德潜《说诗■语》中说“俱入理趣”，认为高于禅语入诗之作，是真正引进禅理之上品。同样苏轼的“庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消。到得还来无别事，庐山烟雨浙江潮”，王安石的“江北秋阴一半开，晚云含雨却低徊。青山缭绕疑无路，忽见千帆隐映来”等等，在唐宋诗词中可谓触目皆是，举不胜举。这类引禅趣而入诗意的作品，其实都已着上了“意境”的色彩。在表面的空、静、闲、淡的氛围中，深寓着“可解而不可解”的意味性，亦即诗中有意无意的已经有了“性空幻有”的成分。无意中将临济的“一句三玄，一玄三要”、曹洞的“参活句”门风也带进了唐宋诗中。这就必然要生发出“弦外之音”、“象外之象”、“景外之景”，使人感到言有尽而意无穷了。故严羽称真正的“妙悟”，为“具正法眼，悟第一义”，认为“然悟有深浅，有分限，有透彻之悟，有但得一知半解之悟”（注：严羽：《沧浪诗话·诗辨》。）。中国绘画除佛像画与佛直接有关外，泼墨写意，“吴带当风”等文人画中也深蕴着禅意。故明代董其昌以禅之南北分宗喻中国画之南北二派：“禅家有南北二宗，唐时始行。画之南北二宗，亦唐时分也。但其人非南北耳。北宗则李思训父子着色山水，流传而为宋之赵干、赵伯驹、伯晬，以至马、夏辈。南宗则王摩诘始用渲淡，一变勾斫之法，其传为张、荆、关、董、巨、郭忠恕、米家父子，以至元之四大家，亦如六祖之后有马驹、云门、临济，儿孙之盛。”（注：董其昌：《画禅室随笔》。）而且指出南派画“清高不俗”，所谓“云峰石迹，迥出天机，笔意纵横，参字造化者”，画家多为“隐逸之士”。唐代张璪所言之“外师造化，中得心源”，同禅意强调心的体验也有着内在联系，而张彦远所言之“凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智”（注：张彦远：《历代名画记·论画体工用拓写》。），则更是将禅与庄结合在一起后的心的体认了。中国书法，尤其是行草的艺术表现，也都处处可见禅意的渗透。如张旭的“兴来书自圣，醉后语尤颠”，怀素的“若惊蛇走虺，骤雨狂风”等等，在表现自然真趣方面都深受禅的影响。另外，著名的大书家如齐己、高闲、贯休、景云等在自己的书艺中都浸染着禅的精神。宋代士大夫参禅之风盛行，苏轼、欧阳修、米芾等一大批与禅师过从甚密的书家，常从禅理、禅趣中获得“妙在笔画之外”超越自我的心得，使书画之境与禅境、禅意同出，则更是不胜枚举的事实。总之，禅意对中国文人和各类艺术的影响极大，这是早有公论而不必赘言之的。禅意的世俗化倾向，反使得世俗的人与艺术著上了更具东方色彩的高雅趣味，它不仅塑造着中国文人的人格生成和发展，影响着中国艺术的总体走向，同时也为中国知识分子在矛盾的心态中找到了某种可以“逃于禅”的出路。而凡此种种，不仅是西方文化中所难以找到的，即使是印度也无这种先例。　　二、禅在日本俗文化中的作用及启示　　如果说禅意在中国文人和文艺中的巨大影响，主要表现在高雅的世俗文化中的话，则在日本就不仅涉及到雅的一面，也遍及到俗的一面，甚至对民俗文化也发生着深刻的作用。　　笔者曾在拙著《禅意与化境》一书中认为，将临济宗引进日本的荣西和把曹洞宗引渡至日本的道元等名僧，“可称之为日本宗教界、学术界的伟大的‘盗火者’”。这是因为，由他们移植至日本的中国禅宗，不仅比古代传入东洋群岛的佛教更为成熟，也更富哲学意味。而且，即使是平安朝初期的大圣空海等入唐带回的天台宗、真言宗也难以与之媲美。抑或也可以这样说，荣西、道元等人带回日本的，是真正中国化了的佛教，是超越了佛教界限的中国人的心灵的结晶，是一种具有调节心理平衡的审美化了的禅之意趣，也是当时东方世界中最精湛最深刻的意识形态及其方法论。而对于当时尚未完全进入封建文明全盛期的日本来说，那不啻是普罗米修斯盗来了神界的天火。而更为有趣的是，禅从中国移至日本后，虽开始引入的是南禅宗的各支系，但一方面由于本质上南禅宗也讲“顿”、“渐”兼修，以“顿”为主；另方面，日本固有的佛教，历代禅师和素养较高的知识分子一再参悟、研习、推广，致使逐渐创立的日本式禅宗和东洋禅趣，不仅更强调“渐”是“顿”的基础，“顿”是“渐”的成熟后的灵感式突发，在注重顿悟时非常看重渐修的功力。而且，这样的禅法和由此升华的禅意几乎成了日本人之性格和人格模式方面的象征。时至今日仍在有意无意、有形无形地作用于日本文化和日本人的性格品位。　　铃木大拙曾引用西方学者的说法加以佐证，如指出查尔斯·艾略特在其名著《日本佛教》中曾这样说过：“禅对于东方的艺术、知识及政治生活来说具有伟大的力量。禅也是日本式性格的表现。其他所有的佛教都没有禅宗那样‘日本式’。”（注：转引自《现代日本思想大系》，铃木大拙卷，日本筑摩书房1965年版。）这一概括的确是入木三分、颇有道理的。日本学者中村元先生在其所著之《东洋人的思维方式》一书中，曾就接受佛教的角度来谈中国人的思维，认为在研究中国人的思维方式时，接受佛教以及佛教所造成的影响，应予以特别重视的，并认为，中国人重视具象的知觉，强调个别性、尚古的保守性，重视等级身分、自然本性等都与禅宗及禅的外化有关，如把宇宙称为“山河大地”，把真实形态说成是“本来面目”，将禅的“公案”作为模范和古则，讲“知天命”，“复归自然的本性”等等（注：见王文亮：《从接受佛教的形态看中国人的思维方式特征》，《哲学研究》1990年“中国哲学史研究”专辑。）。其实，这些特征后来大多都被日本人所接受了。而且，如果说中国人接受禅思并影响了我们的文艺，主要是在文人和文人艺术中的话，那么，日本人接受中国禅，或者说中国禅对日本国民的影响事实上更为普遍，而且影响也更为深远。　　严格说来，禅在日本国民心灵深处已越出了宗教的界面，而成为一种近似宗教（亚宗教）类的精神，这种精神又总是闪现出禅的沉思的活用及超验思维方法和不屈的自信心。南禅宗里的自力、自度，在日本文化中成了自强不息的一种民族精神。禅的修炼，又在日本俗文化，乃至民俗中体现为人格修养的功夫和文化内涵的灵魂。禅宗传至日本后，除宗教上的意义外，对世俗生活产生深远影响主要有两个方面。一是将已日益深入日本国民之心灵深处的中国儒与禅互补，就此而言，朝鲜也一样。即日本、朝鲜都曾程度不同地接受了程朱理学。这一点颇类中国文人对禅意的升华，主要表现在知识阶层平衡自己的心态和处世艺术的运用上。二是使艺术创造与禅沟通，一方面极大地刺激和丰富了日本和歌、物语、书画等艺术样式的走向成熟，启迪了“五山文学”和俳句的兴盛；另一方面又拓展了“艺术”概念的含义，将禅之于诗的方法推而广之到民俗（抑或也可说是民俗艺术）中去，如茶道、插花、武士道、剑术、庭园建筑、生活中的幽默等各个民俗领域。因此，从中国明清以后的历史看，由于禅宗的衰落，禅的方法不为普通常人所熟知和接受，实际上，清代以来日本人比中国人更懂得对禅的体验。而且，这种体验和禅意的外化也比中国人更为普及，乃至于日本的一般民众（不仅仅是高级知识分子）都有意无意地在饮食、起居、礼仪、心理等各个环节中自觉不自觉地温习着、遵循着这种体验。而在此体验的过程中，最要紧的是不断强调儒禅互补后的东方式的“和”，亦即中国人所谓之“天人合一”，与此同时，又从不间断对“悟”的开解和具体运用。　　禅宗强调修炼和意守，它曾对中国的武术、气功、医学等起过很大的作用。气离不开意念，意念也少不了气或气场的客观存在。所谓“气沉丹田”，“神游丹田，在泥丸宫下”，“运气一周天”等，都与意守有关。而修炼功夫，强调意守，对日本武士文化的兴起也起着极大的指导作用。日本武士文化在室町时代达到高峰，与当时对禅的崇拜是有必然联系的。镰仓武士以熟娴弓马之事为荣，而得弓马之法的第一要务，乃是心的开悟。日本柔道从某种角度讲很有点类似中国的太极拳、八卦掌，它的基本要素是内家武功所追求的以柔克刚，刚在柔中，柔道高手须使心意进入宁静、和顺的状态，以“非暴力”对抗“暴力”，凭借直觉体认并悟出顺应自然的练功法，在似乎“不抵抗”中抵抗，在对手想不到时击败对手。而这正是禅家所谓“破三关”即要破去三层执著，所谓“一簇破三关，犹是箭后路”，自然而然地达到无碍自如之境。这当然须狠下苦功，持之以恒地不断练，而同时又须心静、入定，进入顿悟、妙悟之境界。日本的茶道也是从中国学来的。据说最早将茶种从中国带到日本，后又在寺院里栽培的正是日本临济宗的开山祖荣西。以后，日本禅师大应又从中国学到了沏茶的方法。中国的禅僧也不断去日本传授茶道，成为师傅。接着著名的一休师傅与其弟子珠光又将茶道发扬光大，使之成为日本的一种生活艺术。茶与禅院的关系之深可见一斑。但日本的茶道与中国的茶道后来有了很大的区别。中国人饮茶虽也讲究品味，体现出世俗文化的雅致，但却并未规定出一整套仪式。各地茶文化的不同反映了各地的民俗之迥异。如白族的“三道茶”与汉族饮茶不同，是民族习惯和风俗之相异所造成的。而在日本，茶道逐渐发展成为修炼禅意功课、培养高尚情操的一种契机和方法，且具有一整套礼仪，其规矩也要比中国茶道繁复得多。虽说历来也有工夫茶之说，但中国的工夫茶主要是就吃茶而言，所谓“工夫”也是熔铸在品茶的过程中，往往表现为一种适度的风雅和素养。既是休息、适意、调养、享受，又是儒雅风范，对品茶之道理解的体现。况且随着历史风云的演变，到了近代，国内讲究饮茶，注重茶道的已越来越少（不是指茶的优劣和吃茶的简单方式），仍保持着这种讲究的，多数是典型的中国旧式文人，或是在经济上宽裕的有闲人士。日本的茶道却始终如一地保存着禅的精神，离开了禅意，也就无所谓日本茶道。珠光禅师以降，日本茶道又注入了自己的东洋趣味，工夫是在茶外，茶道成了一种借品茶来体“道”的方式，具有一整套极为考究的礼仪。它不仅是享受、休息，而且也是修炼人格，培养品行、情趣的一项重要生活课程。除了品茶外，它的一整套礼仪还包括：如何造成宁静和谐而又庄重肃穆的气氛，如何烹制，怎样奉献，又怎样领纳。日本人为茶道所创立的规矩多达上百条，包括处理花卉，挑选茶叶，使用水勺、木炭、茶罐、茶碗等等，它的主要意义不在于饮茶，而在于通过品茶及完成整套礼仪，来悟出清静、敬重、和谐以及“无我”的禅的理念，从而品出人生，发现自我，去恶从善，超越俗念，在静寂中向广义的“涅pán盘”靠拢。如泽庵的《茶亭三记》中就有这样的描写：“迦叶之微笑，曾子之一诺，真如玄妙之意，乃不宣之理也。及至诣茶室，备茶具，行礼仪，脱衣冠，并不繁琐，亦不华侈，以旧用具而新心境，不忘四时之风景，不谄，不贪，不奢，谨而不疏，朴素而真实，是为茶道。”而其目的是为了“赏天地自然之和气为乐，移山川木石于炉边”，所以“以天地间之和气，乃茶道之道也”（注：转引自《佛教与东方艺术》第855页，吉林教育出版社1989年版。）。日本历史上著名的大人物，如一休和尚、千利休，乃至于强悍、粗野的丰臣秀吉等都醉心于茶道，极力倡导茶道的休养功夫。千利休曾有和歌云：“触及心深处，方知为茶道。”在《叶隐》第二卷中，茶人如此道：“茶道本意，在使六根清静。赏挂轴、插花，嗅清香，闻水声，品茶味，举止端庄。五根清净之时，意念自然清净，而最终目的在使意念清净。 ”（注：转引自《佛教与东方艺术》第858 页， 吉林教育出版社1989年版。）因此，日本的茶道，实际上是人生艺术的外化，是禅趣、禅理的审美化，它要求在品茶中淡泊功利，达到“无”的绝对境界。　　日本诗歌多从学习、摹仿中国曾子故里在哪里古玄学是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说。产生于魏晋。是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。是对道家的表达 。可以说玄学是道家的一种分支或改进。　“玄”字出自老子《道德经》"玄之又玄，众妙之门"，言道幽深微妙。东汉末至两晋是两百多年的乱世，统治思想界近四百年的正统儒家名教之学也开始失去魅力，士大夫对两汉经学的繁琐及三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦，于是转而寻找新的、形而上的哲学论辩。　魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。　魏晋人注重《老子》 、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。是老子[李耳（约前571～前471），字伯阳，又称老聃（dān），是我国古代最伟大的哲学家和思 老子标准像想家之一，是道家学派创始人，世界文化名人]提出的无极， 无极即道，是比太极更加原始更加终极的状态：无极，本来是老子用以指称道的终极性的概念。这是第一次出现无极的概念。全段意思是说：虽知道洁白，却安守于昏黑，便能做天下的模式。能做天下的模式，永恒的德性不相差失，性回复到不可穷尽的真道。所以无极的原义就是道，指道是不可穷尽的。以后道门人士，都是在这一意义上使用无极的概念，但在不同场合引伸的侧重点稍有不同。庄子在《逍遥游》中说“无极之外，复无极也。”意思是世界无边无际，无穷之外，还是无穷。无极便是无穷。汉代的河上公《老子章句》认为复归无极就是长生久视。依道门观念，与道相合，才能长生久视，因此将无极解释成道，或者解释成长生久视，是一致的。道是无限的。天地开辟之前，它已经存在了无限的时间，而且会永恒地存在下去，空间上它也是无限的，不局限於任何一个具体的区域。因此用无极的范畴称道。在宇宙演化的角度使用无极一词，常与太极对举，指比天地未辟、但却是天地直接起始的混沌更加古老、更加终极的阶段，这一阶段，就是道。因此，无极是太极的根源。修道者都追求与道合一，道门术语称与道合真，在具体机制上便是返回到元初的终极的状态，这就叫做复归无极。 谢谢观看，曾子故里南武城在嘉祥，早有定论。明万历年间费县人王雅量撰文提出曾子故里在费之武城（今属平邑）说，遂有争论。其实，曾子故里在嘉祥南武城证据确凿，不可更改。一、嘉祥南武城历史悠久不可否认持曾子故里平邑说者，不承认春秋鲁国有两个武城，更不承认山东嘉祥有武城。请看事实！1、春秋时代鲁国有两个武城司马迁《史记·仲尼弟子列传》载有两武城。文中分别介绍：“曾参，南武城人，字子舆。少孔子四十六岁。”“澹台灭明，武城人，字子羽。少孔子三十九岁。”同一文中，一说南武城，一说武城，显然是两地。三国魏王肃《孔子家语注》讲的更明确：“鲁邑有两武城，故称南以别之。”此两武城：一为南武城，在山东嘉祥；一为武城，在山东平邑。2、嘉祥南武城建于商代嘉祥武氏墓群石刻，是全国第一批重点文物保护单位，历史价值连城。其中汉代武斑碑记载：“昔殷王武丁久伐鬼方，元功章炳，熏臧王府。官族分析，因以为氏焉，武氏盖其后也。商周遐貌，历世旷远，不陨其美，汉兴以来，爵位相踵。”看来早在商代，武丁后裔武氏便在此聚族而居，建城自保。南武城就是以姓氏命的地名。这就是南武城的来历。3、《春秋·襄公十九年》城武城，就是嘉祥南武城据《春秋》和《左传》记载，从襄公十五年到襄公十八年，四年中齐国六次入侵鲁国的北部和西部，四次包围鲁国的城邑。齐国的军事目标是切断鲁国与晋国的联系。为了防备齐国的进一步入侵，鲁国于襄公十九年（公元前554年）修建武城，《左传》解释说：“穆叔归，曰：齐犹未也，不可不惧，乃城武城。”平邑武城处于鲁国的东南部，用《古今地名大辞典》引程启生云：平邑武城“乃鲁与莒与邾所接界，非备齐之处，此宜在嘉祥县界。”4、北宋文学家晁补之认定嘉祥南武山北宋文学家、国史馆编修晁补之在《金乡张氏重修园亭记》中载有“下马牛岭，北望南武、七日诸山，或断或续，屏列远陆如画，其南数百凫雁飞集，鸣唼声声，回望白水明灭，桑野间意甚乐之”一段文字。南武山因南武城得名。晁补之所记金乡张氏园，居嘉祥之南，北望南武山，显然是嘉祥的南武山。由此看来，早在北宋初年人们就认定曾子故里南武城，在今山东嘉祥县。5、元代《鲁秋胡庙记》碑直记嘉祥南武城嘉祥南武城之南，平山之上有秋胡庙。庙中有元代至元二十一年所立《鲁秋胡庙记》碑。济宁路教授赵思祖为庙碑撰文。碑文中有“盖尝考《列国志》，秋胡子，鲁南武城人”之句，指认此地为南武城。山下有秋胡墓。山南金乡柳园村，多姓邵，有贞姑庙供秋胡妻邵氏，自认是秋胡妻邵氏族裔。明万历于慎行《兖州府志·祠庙志》也有记载：“秋胡庙在县南五十里许，平山之上，其来甚久，至元八年主薄夏清因祈雨有感而重修之。…”《济宁直隶州志·艺文志》载有唐王勃《平山庙》一诗：“一跻坪山庙，恍恋洁夫人。守节惟勤紝，存贞岂污金。煌煌云下月，皎皎水中冰。浪泊千金体，香留万古名。”6、嘉祥南武城遗址尚在新中国成立后，国家文物局曾先后四次组织文物大普查。山东省、济宁市文物局文物普查队先后于1956年、1964年、1973年、1980年对嘉祥南武城故城遗址调查调查，并给予认定。1998年济宁市文物局组织专业人员再次对南武城故城遗址进行调查考证。南武城故城，位于嘉祥县满硐乡南武山村东南1000米，东靠青龙山，南距阿城铺村约500米。故城遗址呈方形，子午向，面积约250000平方米。故城东北、东南城墙角在1970年尚存，原残高约4-5米，后被群众取土造田所破坏。现有残存的东城墙，南北长约100米，宽约8米，高3-4米，通过城墙局部剖析，夯土层夯土坚硬，夯层分明，夯土层上夯窝密集清晰，呈圆形圜底状。夯土层中包含少量西周晚期和春秋时期陶片，未见春秋以后时期包含物。这种时代风格与曲阜鲁国故城、洛阳东周王城、山西侯马晋城同期城墙极为相似。（见齐鲁出版社《曲阜鲁国故城》，文物出版社《新中国考古发现和研究》）据此认定：南武城该期城墙为春秋时期所筑，筑造时间不晚于春秋中晚期。调查中还发现大量春秋至两汉时期的简瓦、板瓦、鬲、豆、盂、罐等器物陶片。嘉祥南武城，群众呼为阿城。查《韵会小补》中说：阿又音屋。“阿”、“武”古音相近，阿城即武城。二、嘉祥曾子遗迹遗址铁板钉钉嘉祥的曾子遗迹遗址是古之有之，并不是明成化以后才有的。1、曾庙。曾庙历史久远，初称忠孝祠。唐贞观三年《重修武城谱系》卷一38页载：“曾参家武城…西北有忠孝祠，始建于周考王十五年乙卯岁二月十五日。”东武城西面，西北皆环山作墙，城西只有悬崖。唯嘉祥南武山之阳地理地貌与此相合。曾庙内现存明正统十三年（1448年）创建莱芜侯曾点庙碑，碑文记载：“武城在嘉祥之南，金乡县之北，界二邑之治，相距四十五里，曾氏庙在焉。”天顺四年（公元1460年）重修郕国宗圣公庙碑也有同样的记载。曾庙为国务院公布的全国重点文物保护单位。2、曾子墓。唐、宋、明《曾氏族谱》皆明南武城西有曾子墓。明天顺四年（公元1460年）重建郕国宗圣公庙碑也有“庙（指曾子庙）东南有耘瓜台，西南有曾子墓”的记载。这一记载也比成化元年早5年。3、耘瓜台。位于嘉祥南武山之东，南武城北部，传为曾子耘瓜，误断其根处。明于慎行《兖州府志·古迹志》载:“耘瓜台，在南武山之阳，相传即曾子耘瓜误断其根处。后人因名其地曰：耘瓜台。”《宗圣志·邑里》载：其台有二，高仞许，南北相峙，台南有约五亩，北台约三亩。4、元曾子书院。嘉祥南武山之阳有曾子书院。明于慎行《兖州府志·学校志》：“曾子书院，在县南武山下，相传曾子读书处。考元时吴氏墓碑有东至曾子书院之文，岁久遗址不存。”5、金代曾子琴堂。在嘉祥县治东，萌山之阳，传曾子鼓琴处。金太和七年苏恩忠重建。明嘉靖九年嘉祥知县王时佐，取石修泮石桥，其堂遂毁。旁有甘泉清列，后称琴堂坑。三、明朝廷、古籍、曾氏族谱都认定曾子故里在嘉祥1、明朝廷认定曾子故里在嘉祥明朝政府对曾子故里在嘉祥的认定，是历经正统、景泰、天顺、成化、弘治、正德、嘉靖7朝89年，通过对古籍记载特别是嘉祥的曾子遗存进行大量考证后才作出的。正统朝认定嘉祥曾庙为应祀神庙，成化朝认定嘉祥曾子墓，弘治朝确定嘉祥曾庙为曾子专庙，嘉靖朝访求曾子嫡裔徙嘉祥俾守曾子祠墓。并不是像有人说的：是皇帝糊里糊涂作出的决定，而是非常慎重、严谨、认真的，是不可置疑的。2、古籍记载曾子故里在嘉祥县明于慎行《兖州府志·沿革志》“嘉祥”条云：“鲁下邑南武城，鲁有二武城，以其一也。”《读史方舆纪要》认为：“鲁有东西二武城，嘉祥武城在县南五十里。”王鎏《四书地理考》说：“嘉祥在东武城南，则宜为南武城。”《史记会注考证》说：“南武城，今嘉祥县。”《中文大辞典》注：“南武城，春秋鲁地，在山东省嘉祥县南武山下。春秋鲁襄公十九年有城武城之说，即指此。”《中国古今地名大辞典》“武城”条注：“春秋鲁地，筑以备齐。在今山东嘉祥县城南45里，南武山下。”《山东通志·古迹》：“嘉祥县南武城，在县南四十里。”《省直通考》：“南武山，嘉祥县南武城地，曾子故里。”3、曾氏族谱认定曾子故里在嘉祥县曾氏族谱所记载的曾子故里均在嘉祥县南武城。唐贞观三年《重修武城谱系》，由左丞相杜如晦奉太宗皇帝敕旨为该谱作序。该谱卷一第38页载：“曾子故里考云：曾参家武城，西有曾参之墓，西北有忠孝祠。始建于周考王十五年乙卯岁二月十五日。”北宋嘉祐元年《曾氏重修族谱》，赐进士翰林院迁礼部尚书苏东坡作序。该谱卷一第203页载：“曾子故里在武城，西有曾参墓，西北有忠孝祠。鲁哀公十四年夫子西狩获麟亦在此。不知何时改为阿城。”南宋德祐元年《曾氏重修族谱》，丞相文天祥作序。卷一第197页载：“曾参家武城，西有曾参之墓，西北有忠孝祠。始建于周考王十五年乙卯岁二月十五日。”曾宪梓、曾荫权等曾氏名人到嘉祥祭祖，当时的省委、省政府领导都进行了接见，《大众日报》等新闻媒体作了报道，都说的是到曾子故里嘉祥祭祖。四、关于曾子故里平邑说曾子故里平邑（费县）说，始于明朝末年山东费县人王雅量所撰的《曾子费人考实》。王雅量在文中提出四个主要观点：一是“南武城”和“武城”同为一武城。二是“古今以“费”名者无二地。费地即武城。”三是吉安永丰曾氏之后在立庙时不知费县西南关阳之武城即南武城。四是嘉祥“古为大野泽”， 汉魏以来，皆未成邑。关于“鲁有两武城”前面已经论证，“南武城”和“武城”同为一城的说法是不符合史实的。值得注意的是，平邑武城始终没叫过南武城。《晋书·地理志》有一处“南武城县”，专家考证多一“武”字，《晋书》（中华书局版）已把《地理志》中的“南武城”更正为“南城”。并且汉、晋南城也不是战国南城。 1991年，齐长城南侧（山东省临朐县刘家裕村）出土战国中后期铜戈，铭文“武城戈”。报告作者认为此武城，即费之武城邑，应是费之武城制造，武城戈证明直到战国中后期仍称武城，不称南武城，也不称南城。一“戈”戳穿了武城、南城、南武城千古之谜。关于“古今以费名者无二”的说法同样是站不住脚的。实际上，查古籍记载，春秋未年战国初年，以费为名的除了王雅量所说的位于今费县西南的鲁季氏私邑费（亦称东费）外，尚有位于今山东省鱼台旧城西，金乡县北部、嘉祥县南部的费国（亦称西费）。关于费国，《史记·夏本纪》载：“禹为姒姓。其后分封，用国为姓，故有夏后氏……费氏……。”春秋时，费国为鲁国的附庸国。战国时期，费国也是一个独立的国家。1972年，山东省邹县（今邹城市）峄山后钩鱼台遗址，出土了一件春秋铜鼎，其铭文说：弗敏父作孟姒宓腾鼎，其眉寿万年永宝用。”（见《文物》1974年第一期）。根据铭文，此鼎是费国的敏父为其大女儿陪嫁而作的。弗敏父之女称孟姒，其为姒姓无疑。《姓氏急就篇》说：“曾氏出于鄫，姒姓。”曾子在费，是住在同姓国家，有文化上的渊源。《战国策》称曾子在费时有家有舍，其母尚织布劳作，可见不是暂住。关于费国的方位，《读史方舆纪要》载：“废鱼台县西有费亭，即费庈父食邑处。”至于曾子庙的立庙时间，实在永丰曾氏未还嘉祥之前。唐代《重修武城谱系》记载：“忠孝祠，始建于周考王十五年乙卯二月十五日。”明天顺四年（公元1460年）由礼部侍郎许彬撰记的《重建郕国宗圣公庙记》说明，曾子庙在天顺前已经存前，王雅量等人的说法太荒诞了。2013年5月，“南武城故城遗址”被国务院公布为全国重点文物保护单位后，有人又做起了文章。其实，平邑武城在历史上并没有叫过南武城，起码在司马迁写《史记》前平邑武城没叫过南武城，这已经被辨明，至于后世的附会，根本与曾子故里无关。况且国务院公布的文物保护单位是保护的古城遗址，并不是认定曾子故里。相比之下，嘉祥曾庙2006年5月就被国务院公布为全国重点文物保护单位，嘉祥曾子墓2005年8月被山东省人民政府公布为全省重点文物保护单位，这已经直指了曾子，又该作何解释呢？！有人又抬出某某专家怎么说，我们要的是事实，讲的是道理，并不能根据某人的一句话下结论。抬出名人专家是某些人的拿手好戏。关于嘉祥南武城，有人就抬出王雅量，说嘉祥古为大泽，“汉魏以来，皆未成邑”，可嘉祥春秋前的古城遗址就有两处，实实在在地就在那里！关于曾子悬棺，有人又找什么考古专家说，中原没有悬棺，可嘉祥南武城遗址不足200米就有悬棺，实实在在地还在那里！这些专家到嘉祥考证过吗？！我们到平邑考察过，也希望平邑说的专家到嘉祥考察考察，我们欢迎！